現階段文化因素對社會造成了一種新的衝擊，隨著當代文化的深入發展，人的智力活動的進一步發揮，社會結構和文化以及個體行動者的行動過程都進一步複雜的交織在一起。而在這種交錯過程中，人的創造性活動和各種精神心態因素，不論就其廣度和深度而言，都以空前的影響力占據了主導地位。文化已經成為經濟活動的重要產品和工作機會的重要來源。在這種情況下，傳統社會學那種把社會結構和文化當作兩類不同的體系，或者把人的行動同文化的因素區分開來加以研究的做法，顯然已經不能有效地貫徹到當代社會的研究中去。
社會學在不斷成熟的過程中，面對自身無法用結構解釋的諸多難題，轉而向文化解釋尋求智慧和靈感，稱作「文化轉向」。[1]文化在社會理論中的爭論一直不斷，只是有些理論避而不談。文化始終是社會學最基本的學術組成要素，是研究人與自然關係、人與社會關係，以及理解人類自身的基本視角和路徑。「『文化研究』也越來越被視為能夠連接我們對歷史、文本和社會生活的理解的重要途徑。」[2]「但遺憾的是，在社會學理論的發展史中，學科的慣例讓社會學理論家們更多的關注是『社會』、『結構』、『群體』之類的宏大問題。直到20世紀80年代以後，『文化』才逐步成為新一輪學術研究的焦點，社會學理論才重新審視和考量『文化』這一概念的含義，以及它在整個社會學學科中的地位和價值。」[3]
社會學視野中的文化
儘管「文化」一詞在人們的日常生活和社會科學中被廣泛使用，但各學科對文化的定義仍眾說紛紜，至今內涵一直難以統一，甚至是相當混亂和模糊不清。同時，在一般的研究中文化和社會的概念很容易混淆，甚至相互通用，造成曲解。
社會學關於文化的定義主要是從文化本身的內在結構和外在關係尤其是與社會的關係兩個層面來論述的，這樣文化就成為研究社會不可或缺的一部分。首先，摒棄將文化具體成事物，根據文化自身內在的結構來談論文化的不同類型。例如，通過一種寬泛的操作定義將文化分為：「主文化與反文化、主流文化與亞文化、物質文化與非物質文化、批評性文化與非批評性文化。」[4]接著論述文化的特性、結構和功能。有些學者則從四個方面論述社會學視野中的文化構成，分別是：符號、價值觀、規範、物質文化。[5]與人類學強調文化是「錯綜複雜的總體」不同，社會學的文化概念將重心更多轉移到社會共享的價值觀念和行為特徵等方面。[6]
其次，將文化同其他社會學的核心概念區別開來，特別是談到了文化與社之間的區別。社會的概念是指：「社會作為一個體系是各種人際關係的總和，作為一種完整的社會體系，無論是大社會還是小社會，都表現為各種人和人、群體和群體關係的集合，表現為一定的社會結構體系。」[7]帕森斯則論述了文化與社會之間的關係，認為文化為社會系統提供了一種共享的價值體系，這種價值的共享是通過整合社會體系中的社會角色扮演的統一性和規範性，進而讓行動者將其內化而實現的，因此，價值和規範在帕森斯理論中尤其重要，但是文化缺乏強有力的解釋性的維度。
格爾茲指出，區別文化體系與社會體系的有效方式，是將前者視為社會互動賴以發生的有序的意義體系和象徵體系，而將後者視為社會互動模式本身。[8]「在一個層面上，是信仰的結構，表現為象徵和價值標準，個體根據它解釋他們的世界，表達他們的情感，做出他們的判斷；在另一個層面上，是正在進行的互動行為過程，它的持續形式我們稱為社會結構。文化是意義的結構，人類用以解釋他們的經驗並指導他們的行為；社會結構則是行為所取的方式，是實際存在的關係網絡。」[9]「因而文化結構與社會結構是從相同現象中得到的不同抽象，前者是按照行動者的意義來考慮社會行為，後者是按照社會系統的功能來考慮社會行為。文化體系與社會體系的對立就相當於索羅金所謂的『邏輯—意義的整合』與『因果—功能的整合』的對立。」[10]邏輯上的一致性強調的是認識觀念的一致性，行動的主體不需要認識，而行動的一致性則是人和觀念互動的產物，無論從經驗世界還是分析方式來講，二者都具有其自身的特點，可以分別予以關注和分析。本文論述文化與社會的關係即從格爾茲區分文化和社會的取向入手。
從以上論述可以看出社會學對於文化研究更多的是從共享的價值和共同遵守的制度層面來展開的，特別是整體性、功能化的使用文化概念往往會帶有社會中心論的色彩。社會中心論把文化放置在社會運行中分析，強調社會優先於文化。文化是一種複雜的意義系統，只要行動者從支配性的文化中獲得行動的指導，社會結構與秩序就得到基本的保障。進而將文化理解成一種社會實踐的過程，「所有的文化形式都只可以被理解為社會實踐的模式」[11]，文化具有了固化社會結構的性質，一定程度上遮蔽了文化作為主體意義的層面，忽略了文化的能動性，限制了理解文化的多樣性的途徑。
在現代性的背景下，社會學研究中追求現代的宏觀穩定的社會秩序成為了社會運行的目標，堅實的秩序變成了最主要的內容和不可動搖的基石，高度理性成為文化的核心觀念，這就要求文化與社會結構等其他變量高度統一，研究者努力抹去與現代性的穩定秩序相背離的文化元素。文化研究變成了現代性合法化的一種意識形態，調和了那些表面上不相容的觀念和對立的事物，刪減了行動的多重選擇性，努力控制那些隱秘的隨機事件發生的機率，維持和創造了現代社會的秩序。同時，「對於有些社會學家來說，文化研究在學術上幾乎就是反社會學的，實證主義社會學，注重反應客觀事實，只研究可測的、可控制的、可見的那部分社會事實，使文化在社會學研究中失去了應有的重要性，擴大了文化研究與社會學之間的張力。
強文化分析範式出現的思想脈絡
幾乎從社會學創建伊始，各個美學的、文化的領域就已經不僅僅表現為一種穩定的、自明的研究對象或研究領域，而且也表現為社會學理論中一種更具實質性的問題。[12]文化與社會結構的關係，在不同的時期的西方社會理論中出現了不同的表現形式，換而言之，「在社會理論中，文化這一動因的地位卻起伏不定，有時它被看作是首要的原動力（認為它涵蓋並調節著整個社會結構），有時則截然相反，被當作僅僅是一種附帶現象（認為它只是對結構的理論表征）。」[13]這種不同的表現形式決定了文化自主性的發展趨勢，而文化自主性的發展過程體現了強文化分析範式出現的思想脈絡。
（一）文化是社會結構的配角，是社會運行的輔助系統
幾乎從社會學創立之初，文化就成為社會學研究的一個重要因素。尤其是以結構為主體的古典社會學那裡，文化幾乎成了社會結構的配角，就像英國社會學家阿切爾所說：「無論從哪個方面看，『文化』都只是『結構』的一個不起眼的配角。」[14]古典社會學理論中文化宏觀上對於社會而言，僅僅是一種規範秩序的規則，微觀上對於個體而言，僅僅是指導個體完成社會化的觀念，這體現出了亞歷山大說所的弱文化範式，即將文化視為一種外在的分析過程，狹義化了文化的意義範疇。例如，韋伯以一種建構主義的立場來理解文化與結構、文化與行動者的互動，看似給文化賦予了至高無上的地位，但新教倫理也只不過是簡化成了促進資本主義成長的文化要素。塗爾干則注意到了宗教對於理解政治過程的重要性，但這些觀點一直被後世的社會學理論所忽視。齊美爾則從現代性的碎片中尋找社會生活轉型的文化意味。以上理論家們所用的文化和社會這兩個概念並不具有等同的地位，並且這二者之間的關聯是非常脆弱的。這時的文化研究犯了兩種錯誤，一種是簡單的還原論，既把文化當作一種非獨立的變量來看待，文化被還原成了一種需要，文化的意義簡化了。另一種是單向的因果論，認為文化是一種固定化的形式，將文化看作是一種固定的產品。
（二）文化是結構的隱形表述，是社會結構的象徵性表達
文化研究中更多的研究者則在一般意義上將文化界定為象徵符號。索緒爾也將語言符號化，認為一個符號可以區分為「符具」和「符指」。「他相信一切文化系統可以用『語言系統』來指示，語言系統是一個相互聯繫的各種符號的一個系統，而『語言系統』在性質上是社會的，因為語言符號的意義只可能來自各種規則的總體性的客觀結構，來自能指和所指之間的關係結構。」[15]類似的列維·施特勞斯用圖騰研究來說明，群體和圖騰之間的關係，即能指和所指之間的關係。上述論者從作為文化現象的某一特定符號—儀式、語言和圖騰，談文化與結構之間的象徵關係，認為符號象徵意義的文化反應各種深層結構和結構變化的特徵。
然而，文化作為一般象徵社會結構的意義上來講，是一種軟性的，或多或少的被限定在只參與到社會關係的生產之中，作為社會結構的表述，由一系列象徵符號構成，象徵著結構的特徵。此時，文化則指的是在社會結構中意義被生產、流通、交換的具有物質性的價值網絡。這種概念最早可以追溯到塗爾干對原始宗教儀式的研究，他將儀式作為符號來處理，這種儀式符號象徵著社會結構和社會秩序。所謂社會結構的象徵，這裡指的就是強調諸如儀式和其他文化要素，反應社會關係本質的象徵行動往往都具有社會性。當文化作為一種符號的意義來解讀的時候，學者就在這個範圍內討論了象徵性互動。「對於布魯默、戈夫曼、加芬克爾等作者來說，文化構成了一個外部環境，行動者根據這個外部環境，做出一系列『可以解釋的』，或者可以產生好的『印象』的行動，在這個微觀社會學傳統中，極少提及符號作為準則性的戒律或敘事通過內化了的道德約束力由內而外塑造人際互動的力量。」[16]即都從微觀的互動、符號功能角度，論述了符號在不同社會結構中的意義，包括行動者不同行為意義闡釋及其社會關係的闡釋。不論微觀性的文化具有怎樣的功能，它都是一些文化要素構成了符號系統，這些符號系統是維持良好社會秩序的深層要素，並且文化具有社會性。「由於符號的功能在於表達社會結構特徵，在於解釋結構意義或作為解釋結構的背景，所以這類文化概念的研究，多半強調文化與社會結構的互融性。」[17]
（三）文化作為主體性意義闡釋的浮現
當代社會高度發展的結果，使社會與自然的對立發展到了空前未有的危機程度，人文因素不斷的向社會領域滲透。為此當代社會理論提出了古典社會理論從未提出過的問題，「文化」成為當代社會理論研究行動與結構等重大問題的一個基本參照點。「在布迪厄的概念框架中，文化起著保證社會不平等的複製，而不是創造著變革的可能性作用，於是，文化通過慣習的作用，更多的是作為一個因變量，而不是自變量進行操作，它是一個工具箱，而不是發動機。」[18]他認為基本的階級結構只能在經濟領域中被形塑，而文化資本的掌握則是對這種基本社會結構的協調，儘管文化資本的再生產極為重要，但無論如何都不至於改變經濟形塑的結構，更談不上創造新的社會關係。但是他「將文化研究帶回到社會學研究之中心方面起到重要的作用」[19]，歸根結底，布迪厄的文化概念是行動的外在資源，而不是內在文本。亞歷山大認為「總的來說，社會學對於文化的研究仍然主要屬於弱文化範式，解釋力度不夠、對文化自主性含糊不清、並且只用抽象而不是具體的機制來把文化置入具體的社會過程中。」[20]
格爾茲的「深描」揭示行動與文化之間的關係，由此來闡釋行動意義，在他看來，文化是當地人背後由人類學家閱讀的意義文本，它是一個豐富而複雜的象徵體系，是指導行動的意義之網，對社會生活產生著重要的形塑作用，通過它我們可以揭示文化諸要素之間的內在關係，闡釋文化作為主體的意義。他認為文化體系是與社會系統平行的一種機制，研究文化就是研究其內在意義。而文化社會學理論的強文化範式，就是要闡釋文化作為一種獨立變量的本身意義。同時，文化體系對於社會結構也具有一定的反作用，當文化體系與社會結構不相適應時，也表現出了社會結構的滯後性。方法論上從「解釋」到「闡釋」再到「深描」，文化的主體意義得到了浮現。
邁向強文化分析範式
現代社會文化自身的發展展現出了新的特點，突出了文化在社會生活中的作用，這就要求社會學研究文化範式的轉變，這種新的特點主要表現在以下三個方面：文化整體性迷思的破滅，即從整體性走向了異質性，文化的差異性凸顯，多元文化興起，大眾文化進入研究領域；文化的邊界被打破，現代社會流動性使得文化的交融空前繁榮；個體與族群文化的脫離，族群文化不再是維持個體自我存在唯一方式，文化象徵的符號具有了一定的隨意性，意義表達變的重要。同時，現代社會統治文化秩序的制度變得多元，大量的制度根據不同的文化價值形式規範著人們的行動領域，人們不再是習慣的奴隸，也不再依據事物的過去和現在的階段來推斷未來的狀態，世界不再是一種外在、永恆的、單一的強制的力量在控制，「『文化』不再需要掩蓋人類自身的脆弱性，不再需要向其選擇的偶然性和不可控性致歉」[21]。同時，在全世界，從社會學理論與研究乃至整個人文科學，文化一直都在執著地為自己尋找一條通往學術中心位置的道路。社會學家長期以來深切的感受到需要一種理論範式來認真的對待社會關係中的文化現象，在涉及到文化與社會的因果關係時，人們在關注結構對能動性發揮影響的同時，開始告別結構決定論，關注文化自主性及其實現路徑。
假如布迪厄將文化帶回社會理論研究的中心地位的話，格爾茲通過對帕森斯社會、文化、人格相互整合觀點的批評，他致力於更加緊密的把行動和行動者本人的經歷的意義聯繫起來，並且將其與文化形式聯繫起來，進而發展出文化系統與社會系統相互獨立的思想，分析了文化作為文本的內在意義，則浮現了文化的自主性。亞歷山大在論述文化社會學的研究範式時，提出了文化弱範式向強範式的轉換，強文化範式是文化社會學的一個重要的研究範式，運用強文化範式才能分析出文化對於社會形塑所起的強大作用，進而將文化的自主性提高到了另一個高度。他所提出的文化社會學的強文化分析範式是：「格爾茲式的『深描』、文化的獨立性理論、文化的一般理論。」[22]
亞歷山大的強文化分析範式是用結構主義詮釋學和人類學的象徵理論模型來展開討論的，他認為建構強文化分析範式應該遵從以下三個標準。第一是認可文化的自主性，文化作為一個系統，其生產和發展都具有獨立性，文化的自主性來自於文化與社會結構的脫離，因而「『文化社會學』中的文化在塑造人的行為和制度建構時，是一種擁有自主性的『獨立變量』，能夠對人的行為輸入如物質、制度力量一樣的勃勃生機。」[23]；第二是明確的方法論。亞歷山大認為格爾茲提出的深描的概念有點含糊不清，晚期的格爾茲拒絕將他的解讀性分析和任何一種一般理論相聯繫，描寫具體的事物代替了理論建構和理論闡釋，文化的研究偏離了狄爾泰設想的解釋性學科，這種思潮影響了人類學民族志的寫作風格和民族志權威的確立，人類學對於文化的轉譯的真實性在哪，人類學家書寫異文化的闡釋還是在寫傳記？因此，以亞歷山大為代表提出的結構主義解釋學意義上的深描是不能將文化只停留在描述文本的層面，而是要注重各個文化要素相聯繫的象徵符號的社會事實文本，文化的深描要注意廣義的社會情景和結構性因素，即用文化的視角來研究社會結構，從而尋求一般性解釋的可能性。此時「文化就是意義的生產、流通的社會過程和集合總體。」[24]；第三是明確的因果關係，指明研究文化如何發生作用的具體機制，「即文化社會學的解釋不是用抽象去解釋具體，而是以具體來解釋具體，這裡的焦點是通過深描對細節加以重新敘述，目的是積累敘述並在具體情境中構建一個文本，它是一個由具體事物支撐的、由有規律地互相聯繫的符號象徵所支撐的文本，試圖直接在行動者與機構之間建立因果關係，並闡明文化如何介入乃至引導實際發生的事和人。」[25]
自此，文化在社會學理論中地位完全從邊緣走向了主流，從依附走向了獨立自主，文化的主體性在社會學理論中得到了明確表達，文化具有了獨立的空間。因此，文化不再僅僅是社會結構的配角、自然生態環境的簡單反應和人類深層思維的外顯特徵；也不僅僅是人類社會秩序的粘合劑和社會良性運作的潤滑劑。
強文化分析範式的重要性與啟示
（一）強文化分析範式的重要性
「『強調文化的自主性』，這一事實表明，不能簡單地把文化解釋為對深層經濟力量、權力分配或社會結構需求的反應。」[26]而是，通過使文化更多的擁有一種能動的塑造和組織—從內部建構一系列經濟、社會和政治關係和實踐能力，這種局勢得以實現。[27]文化就變成了對社會生活領域的建構，而不是一個簡單的依附的變量，文化像社會事實一樣具有客觀存在的結構，今天的文化研究已經不再是關於文化形式或文化現象的單一研究，而是一個關於整體社會生活、社會想像的全面研究，不能再用抽象來解釋文化，而是用具體機制來解釋具體文化事項，文化中的人文因素和物質因素、符號與結構精密的相互交錯在一起，致使人類創造的現代文化在社會生活中占據著中心地位。傳統主流社會學理論在相當程度上忽視了文化領域，只關注被理解為與文化相脫鉤的宏觀的社會制度和結構。因此，社會理論中文化的轉向，亞歷山大文化社會學中強文化範式的提出，將文化在社會學理論的地位提升到一個全新的高度，給眾多學科帶來了生機，也拓展了社會學理論的視野，並且有助於人們深刻的認識人類社會正在經歷的各種變遷。
（二）強文化分析範式的思考
亞歷山大的強文化分析範式也有一定不足，這種不足體現在對於文化自主性概念的界定與使用的模糊。同時，文化與社會之間的關係論述有待商榷，如果過分的誇大文化的自主性，過分強調文化與社會研究範式的差異，將會使文化與社會的關係變的更加複雜，也將使強文化分析範式最終會接近文化決定論的範疇。文化範式與社會範式不是一種相互對抗，有明顯鴻溝，沒有整合可能性的。在現實的研究中，我們不僅不能犯簡化論的錯誤，用一種徹頭徹尾的範式去代替另一種範式，即我們不能用完全的社會範式去取代文化研究的範式，也不可能用完全的文化範式取代社會範式。我們重新審視一些社會學、人類學理論對社會與文化關係的研究，也明顯的表現出了二種分析範式的分離與替代，社會學傳統理論強調了宏觀社會系統的重要性，而文化的解釋很弱，對文化獨立性的定位含糊不清，甚至試圖用社會研究範式來涵蓋文化研究範式，忽略了文化建構社會過程的機制。相反，人類學一些文化研究則強調了文化的重要性，「幾乎所有的東西都可以落入文化研究的問題之下，因為文化在其概念中扮演著一種無處不在的角色，幾乎每一件事物都在某個方面屬於文化範疇，文化作用於每一件事物」[28]，這在現實的研究中是很難把握和操作化的，有泛文化之嫌。在文化與社會關係的研究中，我們絕不能贊成極端的決定論。
首先，不能讓社會結構對文化進行霸權，淹沒了文化的意義，讓文化完全變成了沒有能動性的社會結構的配角，結構決定和操縱了文化的一切，文化研究要避免這種結構決定論。因為，經濟、政治、社會實踐雖然都有其自己獨特的狀況和影響，但是它們也都在文化與意義系統中得到構建，通過這個過程社會行動者才能占據某個關鍵位置並相應地發揮作用。通過研究發揮文化作用於社會行動者的行動邏輯，分析文化起作用的內在機制，這樣就可以把文化作為其他系統存在的外在性條件轉化為主體意義的內在深描。
其次，文化不能淹沒社會性範疇，在理解和分析社會關係時不能過分泛化理解文化及其作用，即文化不能通過調控社會化被無限的上升到涵蓋一切。文化研究也不能脫離社會性範疇，文化控制社會秩序的作用不能無限放大。我們應該意識到這些思想的不合理性，即以這種方式擴大文化的作用會偏向文化泛化論，導致出現分析的誤區：一切都是文化，文化就是一切。。
最後，避免反二元論和實體二元論。反二元論者不認為社會和文化之間存在二分式的區別，他們認為文化與社會是緊密相連的、相互促進，不能強行加以區分。因此，反二元論者並沒有對二者的關係進行詳細的分析，而是主張解構二者所有的區別，這就使二者的關係變得更加複雜。相反，實體二元論者認為文化與社會界限分明，是互不滲透的領域。即它把社會與文化看作兩個獨立的領域來分別處理，卻忽視了彼此的滲透。例如，在貧困問題的研究中，將文化不公正與社會的不平等割裂開來。兩種思想都反映了學術研究中處理文化領域與社會現實之間簡單化的傾向。
以上有關文化與社會之間關係的思考，把分析的某一個層面當作實在的，另一個層當作附屬現象，即沒有自我的存在，這使我們往往面臨著一個非此即彼的選擇。今天我們最主要的是要克服文化範式與社會範式之間的分離和克服二元決定論。確實，文化與社會這兩種研究範式要求能夠，也應該形成為彼此協同、相互促進的力量。其實，這兩種研究範式是一種虛假的對立，今天的研究急需要對文化研究的承認，又需要對社會研究範式的承認，單有任何一個方面都不夠。實際上社會系統和文化系統是相互交錯在一起的，社會學在不斷注重宏大社會結構分析的過程中，邊緣化了文化的作用，或者在實際的研究中因為便於邏輯分析的方便，在方法論上區分為不同的概念體系，在結論部分卻忽略了二者的內在深度關聯，從而導致曲解社會事實，限制了社會學的想像力。同時，人類學研究在強調文化多樣性的同時，也不能走向文化決定論，狹義了社會性因素解釋和深描社會的作用，忽略了現實利益對於社會生活的形塑，忽略了權力、制度與文化之間的不同張力。
總之，強文化研究範式最主要的貢獻是，讓我們重新審視社會學研究中對於文化的地位，以及研究中如何處理社會與文化的關係，如何避免二元決定論，這就需要一個研究框架來整合社會範式與文化研究範式，尋找一種能夠承認文化範式精華與社會範式精華結合在一起的方法，把兩種所具有的解釋力放到單一的綜合型性框架中。文化研究應該是超越學科舊的邊界限制，重新整合文化與社會關係的研究範式。3下面我們就談一下兩種範式的整合。
（三）超越文化研究的二元決定論
鑒於現代社會複雜的關係，我們需要一個恰當的方法，既能夠闡釋社會與文化現象之間的差異，又能夠解釋它們之間的因果關係，既能夠包納文化與社會相互不可化約性，又能夠包納它們實際上的不可分離性。其實，文化常常暗含在我們日常生活中。「在經驗世界中，文化與社會在一般情況下是描述同一事物的兩種鏡像，換而言之，如果說文化構成以群體的信仰、儀式體系，形成一套規範行為方式的宇宙觀或生活方式的話，社會結構則強調群體的構成要素，人群的集合和彼此之間的關係，為群體提供了分類的模型。」[29]社會和文化是行動的兩個不同層面，這兩個層面相互滲透。我們可以用分析性二元論來超越文化研究的二元決定論。
分析性二元論更加關注文化系統和社會系統的共生與交互作用、相互影響，把二者都看作是分析行動的面向。文化系統和社會系統之間在動態互動中存在著邏輯關係，並且這兩個層面都是活躍的、實在的，有可能是相互矛盾或者相互補充。在行動的過程中，行動者必須面對這些問題，並且在解決的過程中二者勢必會相互制約，這就促成了行動的自由。顯然，社會結構、行動和文化，作為社會事實，作為客觀存在的一部分，它們三者並不可能作為相互獨立的實體或系統而存在，這就是說，從本體論的角度，社會結構、行動和文化，從來都是相互交錯在一起。[30]人作為行動的主體，同整個社會結構和文化因素緊密相連，無論社會結構、文化和社會行動都離不開對人的研究，而人具有能動性，社會結構和文化既是行動的條件，同時又是行動的結果，這就打破了線性思維，避免了社會結構與文化地位的二元爭論。加之現代社會中人類創造了無比豐富的文化，現今的文化與以往相比具有明顯的特徵，人為創造性因素占了重要的位置。以至於當代社會的理論研究由於上述重要原因，就更不能也不應該機械地分開「社會結構」、「行動」和「文化」的因素。[31]
首先，文化與社會結構是行動的一體兩面，文化與社會相互影響，社會和文化不能相互獨立存在。「沒有社會，文化就不可能存在；反之亦然，沒有文化，社會也就不可能存在，人們經常脫離社會來討論文化，好像兩者毫不相干，事實上他們是緊密嗤合的，」[32]並且形成了雙向交織與互動，這就避免了任何的還原主義或者單項的決定論。文化具有獨立性，但文化是社會的文化，是社會發展的產物，任何文化的獨立性都不能脫離社會和社會中的人而存在，社會也離不開文化，社會因文化的發展而不斷的進步。當代社會理論家試圖超越傳統社會學上述研究途徑，再也不願把社會和文化分割開來，同時也充分考慮到作為研究對象的社會和文化，同實際存在的社會和文化之間不可避免的差異性，迴避方法論的理想主義。這就避免了傳統社會學理論中文化研究的弊端，不僅使文化具有了自己的空間和話語權，同時重新建構了文化與社會結構的關係。
其次，就是將文化作為一種社會結構的內在意義來分析，分析文化自身意義，分析文化的內在價值。即注重文化自主性的同時，更重要的是分析其對社會結構產生內在作用的機制，此時的文化領域和社會結構就具有了某種內在的深度關聯，而這種內在的深度關聯方式呈現出一定的多樣性和場域性。這就要求研究者要在具體文化研究以及文化與社會關係研究中歸納與區分，將文化放置在具體的社會結構，不同的文化對應不同的社會結構。在這種情況下，可以避免帕森斯試圖從符號和象徵的觀點出發，只是將文化看作是一套具有功能性的價值系統，強調其功能的意義，而不闡釋創造整體生命的文化意義，造成了文化作為一種自主性意義的缺失。
最後，將文化與能動性結合起來研究各種現象，這樣就可以避免文化與社會的爭論。作為社會的能動者我們並不僅僅靠著既定的命題在生活，同時我們也發揮著自己的創造性，創造著現代的神話。人類學理論中論述文化與社會區分的因果一致性和邏輯一致性都是建立在宏觀的整體文化觀和文化對社會整合功能一致性假設的基礎之上的，「20世紀70年代，人類學領域中浮現了大量的理論分裂，逐漸拋棄了和諧一致的文化觀念和日漸關注人類學範式和框架如何形塑和歪曲了他者的經驗。」[33]也就是說將文化視為高度統一和諧的靜態的人類學觀點得到了挑戰，因社會的不斷轉型和個體主觀能動性的參與而使得文化作為整體的整合性功能得到了質疑，從人類學理論的發展脈絡中，我們可以清晰的感覺到，文化概念的演變從一種整體的文化觀發展到一種注重個體能動性的非整體的文化觀，文化內部的不同位置的群體對文化有不同的需求，文化研究與社會群體分層密切的聯繫起來。文化對社會除了起著整合作用之外，有時候也對社會團結起著破壞作用。在現代性高度發展的當代世界中，社會變的更加碎片化和相互依賴，整體的文化觀的權威逐漸的在下降，假如脫離了個體的主觀能動性而僅從宏觀的層面來談論文化的意義、文化的整合功能的話，就會對文化的作用造成曲解。現代社會中的文化具有多次層次性和有條件的差異性，不能因其典型性的分析而遮蔽了文化的真實面貌，自此，文化社會學中的文化研究不但走向了分析其具體的美學意義和內在價值，同時，在承認個體差異性和能動性之後，走向了文化概念的不同層次與社會群體不同階層的聯合，從而使文化闡釋具體化，文化研究微觀化。
因此，文化因素在整個社會結構中的地位和作用也發生了根本的轉向，社會學學科對於文化在社會研究中的地位應該重新審視，文化不僅僅是整體的或者是結構的，不再是隱性的還是顯性的，不再是霸權的還是反霸權的。再不能僅僅將文化視為功能維護的一種附輔助現象，而要注重其本身的特徵，分析文化本身的內容和意義，注重文化的易變性和流動性，同時把觀察文化的共享模式與個體實踐相結合。同時，文化與社會結構的關係也發生了巨大的轉變，如果主流社會學還是把文化作為一個相對獨立於社會的次級系統而加以分析的話，那麼，在人類文化高度發達並不斷的深入影響社會整體生活的時代，社會學理論家已經完全不可能再沿用傳統社會學在本體論上關於文化與社會機械分割的研究範式。
結語
新形勢下文化在社會生活中扮演的角色越來越重要，對現有學術研究造成了新的衝擊，對社會學傳統的文化研究範式提出了新的挑戰，面對這種新的挑戰，亞歷山大提出了強文化分析範式。雖然強文化分析範式將文化的自主性提升到一定的高度，給文化研究帶來生機和活力，但是強文化分析範式也存在著一定的不足。我們通過重新審視文化與社會之間的關係，進而對社會學文化研究的範式進行了反思。我們既不同意弱文化分析範式，也不同意強文化分析範式與文化就是一切的泛文化論。而是從文化、行動、社會結構三者相互連接的鏈條上對文化進行整體上的理解，對多元文化研究範式進行整合性思考。社會和文化作為一體兩面，二者呈現互構與共變的關係，即文化與社會是一種「『雙向的結構』，每一方既結構化對方又為對方所結構化」[34]。在這種動態的雙向結構化中，文化研究與社會研究具有同等重要價值，而不是決定與被決定，我們必須超越傳統的二元決定論。文化與社會既相對分立，又相互聯繫與補充，二者不可分割、互為前提與條件，在差異、對立、衝突中實現協調與整合。社會行動作為一種中介，促成了二者深度關聯與內在統一。社會結構是人存在的物質實體，而文化結構則是人存在的意義體系，兩者是人類存在的實質與表征。社會結構與文化結構的再生產，既有一一對應的關係，也包含著差異與衝突的過程。我們將在文化與社會的互構中建設「和而不同」的美好世界。
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